"顧炎武" 主要成就

學術思想

顧炎武被稱作是清朝“開國儒師”、“清學開山”始祖，是著名經學家、史地學家、音韻學家。他學識淵博，在經學、史學、音韻、小學、金石考古、方誌輿地以及詩文諸學上，都有較深造詣，建樹了承前啟後之功，成為開啟一代學術先路的傑出大師。他繼承明季學者的反理學思潮，不僅對陸王心學作了清算，而且在性與天道、理氣、道器、知行、天理人慾諸多範疇上，都顯示了與程朱理學迥異的為學旨趣。
顧炎武為學以經世致用的鮮明旨趣，樸實歸納的考據方法，創闢路徑的探索精神，以及他在眾多學術領域的成就，終結了晚明空疏的學風，開啟了一代樸實學風的先路，給予清代學者以極為有益的影響。

顧炎武還提倡“利國富民”，並認為“善為國者，藏之於民”。他大膽懷疑君權，並提出了具有早期民主啟蒙思想色彩的“眾治”的主張。他提倡經世致用，反對空談，注意廣求證據，提出“君子為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”

歷史學家錢穆稱其重實用而不尚空談，“能於政事諸端切實發揮其利弊，可謂內聖外王體用兼備之學”。顧炎武強調做學問必須先立人格：“禮義廉恥，是謂四維”。他所提出的“天下興亡，匹夫有責”這一口號，意義和影響深遠。

明道救世

面對當時黑暗的社會現實，顧炎武認為當務之急在於探索“國家治亂之源，生民根本之計”（《亭林佚文輯補·與黃太沖書》）。他在纂輯的《天下郡國利病書》中，首先關注的是土地兼併和賦稅繁重不均等社會積弊，對此進行了有力的揭露，指出“世久積弊，舉數十屯而兼併於豪右，比比皆是”，乃至出現了“有田連阡陌，而戶米不滿鬥石者；有貧無立錐，而戶米至數十石者”的嚴重情況。在所撰寫的《軍制論》《形勢論》《田功論》《錢法論》和《郡縣論》中，他探索了造成上述社會積弊的歷史根源，表達了要求進行社會改革的思想願望。他指出“郡縣之弊已極”，癥結就在於“其專在上（《文集》卷一），初步觸及到了封建君主專制制度問題，從而提出了變革郡縣制的要求。他指出，”法不變不可以教今……而姑守其不變之名，必至於大弊“（《文集》卷六）。

在《日知錄》中，他更是明確地宣稱自己的撰寫目的就是：“意在撥亂滌汙，法古用復，啟多聞於來學，待一治於後王”（《文集》卷六），並強調“君子之為學，以明道也，以救世也”（《文集》卷四）。顧炎武在“明道救世”這一經世思想的指導下，提倡“利民富民”。他認為，“今天下之大患，莫大乎貧”（《文集》卷一），因而認為“有道之世”，“必以厚生為本”（《日知錄》卷二），他希望能逐步改變百姓窮困的境遇，達到“五年而小康，十年而大富”（《日知錄》卷二）。他不諱言“財”“利”。他說：“古之人君，未嘗諱言財也。……民得其利，則財源通而有益於官；官專其利，則財源塞而必損於民。”（《日知錄》卷十二）

他認為問題不在於是否言財言利，而在於利民還是損民，在於“民得其利”還是“官專其利”。他認為自萬曆中期以來，由於“為人上者”只圖“求利”，以致造成“民生愈貧，國計亦愈窘”的局面。由此，他主張實行“藏富於民”的政策，認為“善為國者，藏之於民”。並且指出只有這樣，才是真知其“本末”的做法（《日知錄》卷十二）。

顧炎武也和黃宗羲、王夫之一樣，從不同的角度對“私”作出了肯定，並對公與私的關係作了辯證的論述。他說：“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所以不能免矣。……合天下之私以成天下之公，此所以為王政也。”（《日知錄》卷四）這就把人之有私看作是完全合乎情理的現象，並且認為“用天下之私，以成一人之公而天下治。”（《文集》卷一）他的這種利民富民和“財源通暢”的主張，以及對“私”的肯定，都反映了當時資本主義生產關係萌芽狀態下新興市民階層的思想意識。

顧炎武從“明道救世”的經世思想出發，還萌發了對君權的大膽懷疑。他在《日知錄》的“君”條中，旁徵博引地論證了“君”並非封建帝王的專稱，並進而提出反對“獨治”，主張“眾治”，所謂“人君之於天下，不能以獨治也。獨治之而刑繁矣，眾治之而刑措矣”（《日知錄》卷六），強調“以天下之權寄之天下之人”（《日知錄》卷九）。

他雖然還未直接否定君權，未能逾越封建的藩籬，但他這種懷疑君權、提倡“眾治”的主張，卻具有反對封建專制獨裁的早期民主啟蒙思想的色彩。顧炎武“明道救世”的經世思想，更為突出的是他提出了“天下興亡，匹夫有責”的口號。顧炎武所說的天下興亡，不是指一家一姓王朝的興亡，而是指廣大的中國人民生存和整箇中華民族文化的延續。在顧炎武的一生中，也確實是以“天下為己任”而奔波於大江南北，即令他在病中，還在唿籲“天生豪傑，必有所任。……今日者，拯斯人於塗炭，為萬世開太平，此吾輩之任也”（《文集》卷三）。

經學濟理學

晚明以來，陽明心學以至整個宋明理學已日趨衰頹，思想學術界出現了對理學批判的實學高潮，顧炎武順應這一歷史趨勢，在對宋明理學的批判中，建立了他的以經學濟理學之窮的學術思想。

顧炎武對宋明理學的批判，是以總結明亡的歷史教訓為出發點的，其鋒芒所指，首先是陽明心學。他認為，明朝的覆亡乃是王學空談誤國的結果。他寫道：“以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。”（《日知錄》卷七）他對晚明王學末流的氾濫深惡痛絕，認為其罪“深於桀紂”。他進而揭露心學“內釋外儒”之本質，指斥其違背孔孟旨意。他認為儒學本旨“其行在孝悌忠信”，“其職在灑掃應對”，“其文在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》”，“其用之身在出處、去就、交際”，“其施之天下在政令、教化、刑罰”（同上）。他直分贊同宋元之際著名學者黃震對心學的批評：“近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心道心，甚者單摭道心二字而直謂心即是道，蓋陷於禪學而不自知，其去堯舜禹授天下本旨遠矣。”（同上，卷七）

既然陸王心學是佛教禪學，背離了儒學修齊治平的宗旨，自當屬摒棄之列。在顧炎武看來，不惟陸王心學是內向的禪學，而且以“性與天道”為論究物件的程朱理學亦不免流於禪釋。他批評說：“今之君子……是以終日言性與天道，而不自知其墮於禪學也。”（同上，卷七）又說：“今日《語錄》幾乎充棟矣，而淫於禪學者實多，然其說蓋出於程門。”（《文集》卷六）他還尖銳地指出：“孔門未有專用心於內之說也。用心於內，近世禪學之說耳。……今傳於世者，皆外人之學，非孔子之真。”（《日知錄》卷一八）這不僅是對陸王心學的否定，也是對程朱理學的批評。但是，在面臨以什麼學術形態去取代陸王心學和程朱理學的氛擇時，卻受到時代的侷限，他無法找到更科學更新穎的理論思維形式，只得在傳統儒學的遺產中尋找出路，從而選擇了復興經學的途徑：“以復古作維新”。

顧炎武採取復興經學的學術途徑，不是偶然的，而是學術自身發展的結果。從明中期以來學術發展的趨勢來看，雖然“尊德性”的王學風靡全國，但羅欽順、王廷相、劉宗周、黃道周，重“學問思辨”的“道問學”也在逐漸抬頭。他們把“聞見之知”提到了重要地位，提倡“學而知之”，強調“讀書為格物致知之要”，重視對儒家經典的研究。而在嘉靖、隆慶年間，就有學者歸有光明確提出“通經學古”（《歸震川先生全集》卷七）的主張，認為“聖人之道，其跡載於六經”（同上），不應該離經而講道。明末學者錢謙益更是與之同調，認為“離經而講道”會造成“賢者高自標目務勝前人，而不肖才汪洋自恣莫不窮潔”（《初學集》卷二八）的不良後果，他提倡治經“必以漢人為宗主”（同上書，卷二九）。以張溥、張採、陳子龍為代表的“接武東林”的復社名士，從“務為有用”出發，積極提倡以通經治史為內容的“興復古學”（《復社記略》卷一）。這就表明復興經學的學術途徑，已在儒學內部長期孕育，成為顧炎武“經學即理學”、用經學以濟理學之窮思想的先導。

顧炎武也正是沿著明季先行者的足跡而開展復興經學的學術途徑的。他在致友人施愚山的書札中就明確提出了“理學，經學也”（《文集》卷三）的主張，並指斥說“今之所謂理學，禪學也”（《文集》卷三）。他認為，經學才是儒學正統，批評那種沉溺於理學家的語錄而不去鑽研儒家經典的現象是“不知本”。他號召人們“鄙俗學而求六經”，主張“治經復漢”。他指出：“經學自有源流，自漢而六朝、而唐而宋，必一一考究，而後及於近儒之著，然後可以知其異同離合之指。”（《文集》卷四）在他看來，古代理學的本來面目即是樸實的經學，正如全祖望所概括的“經學即理學”（《鮚琦亭集》卷一二），只是後來由於道二教的滲入而禪化了。因此，他倡導復興經學，要求依經而講求義理，反對“離經而講道”。顧炎武認為，只有這樣才能稱為“務本原之學”（《亭林文集》卷四）

此外，顧炎武還倡導“讀九經自考文始，考文自知音始”（《亭林文集》卷四）的治學方法。他身體力行，潛心研究，考辨精深，撰寫出《日知錄》、《音學五書》等極有學術價值的名著。《四庫全書總目提要》在談及《日知錄》時，說：“炎武學有本原，博瞻而能貫通，每一事必詳其始末、參以證佐而後筆之於書，故引據洗繁而牴牾少。”顧炎武的學術主張使當時學者折服而心嚮往之，在學術界產生了很大影響，在一定程度上起到了轉移治學途徑的作用，使清初學術逐漸向著考證經史的途徑發展。梁啟超在《清代學術概論》中說顧炎武開創了一種新的學風，即主要是治古代經學的學風。

博學於文

“博學於文”、“行己有恥”二語，分別出自《論語》的《顏淵》篇和《子路》篇，是孔子在不同場合答覆門人問難時所提出的兩個主張。顧炎武將二者結合起來，並賦予了時代的新內容，成了他的為學宗旨與處世之道。他說：“愚所謂聖人之道者如之何？曰‘博學於文’，曰‘行己有恥’。自一身以至天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以至出入往來、辭受取與之間，皆有恥之事也。”（《文集》卷三）
可見，他所理解的“博學於文”是和“家國天下”之事相聯絡的，因而也就不僅僅限於文獻知識，還包括廣聞博見和考察審問得來的社會實際知識。他指責王學末流“言心言性，舍多而學以求一貫之方，置四海之困不言而終日講危微精一之說”，說明他所關心的還是“四海之困窮”的天下國家之事，所注重的自然是“經世致用之實學”，這也就是顧炎武“博學於文”的為學宗旨。

行己有恥

所謂“行己有恥”，即是要用羞惡廉恥之心來約束自己的言行。顧炎武把“自子臣弟友以至出入往來、辭受取與”等處世待人之道都看成是屬於“行己有恥”的範圍。有鑑於明末清初有些學人和士大夫寡廉鮮恥、趨炎附勢而喪失民族氣節，他把“博學於文”與“行己有恥”結合起來，強調二者的關係。他說：“士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日是從事於聖人而去之彌遠也。”（《文集》卷三）因此，他認為只有懂得羞惡廉恥而注重實學的人，才真正符合“聖人之道”。否則，就遠離了“聖人之道”。所以，“博學於文”、“行己有恥”，既是顧炎武的為學宗旨和立身處世的為人之道，也是他崇實致用學風的出發點。

此外，顧炎武“博學於文”的為學宗旨的一大特色，是他不僅強調讀書，而且提倡走出書齋、到社會中去考察。他說：“人之為學，不日進則日退。獨學無友，則孤陋而難成。”（《文集》卷四）他提倡讀書與考察相結合的方法，就是理論和實踐相結合的方法。這個方法的提出和運用，開創了清初實學的新風。

古韻研究

顧炎武把古韻分為10部，其中有4部成為定論，即歌部、陽部、耕部、蒸部。其餘幾部也都初具規模，後來各家古韻分部，都是在顧氏分部的基礎上加細加詳。顧炎武在音韻學上的最大貢獻是用離析“唐韻”（實際是《廣韻》）的方法研究古韻。宋人也曾研究古韻，但把《唐韻》的每一個韻部看成一個整體，沒有想到把它們拆開，因此，儘管把韻部定得很寬，仍然不免出韻。另一個極端是遇字逐個解決，沒有注意到語音的系統性。顧炎武則把某些韻分成幾個部分，然後重新與其他的韻部合併。這樣有分有合，既照顧了語音的系統性，又照顧了語音的歷史發展。他首先廢棄平水韻，回到“唐韻”。

比如把尤韻一部分字如“丘”、“謀”歸入“之咍”部，這就是“離析唐韻”，回到古韻。再比如把支、麻、庚三韻各分為二，屋韻分為三，令它們歸入不同的古韻部，充分體現了古今語音系統的差別。他的這種離析工作，直到今天大家還公認是很有價值的。其次，他最先提出用入聲配陰聲。《詩經》常常有入聲字跟陰聲字押韻，以及一個字有去入兩讀的現象，顧炎武從這些現象中認識到，除了收唇音的入聲緝、合等韻沒有相應的陰聲韻以外，入聲都應該配陰聲。在古音學的分部問題上，有陰陽入三分法，有陰陽兩分法，按兩分法說，他的作法是對的。

顧炎武在古音學的研究中，一方面有理論的建樹，另一方面有對大量材料的分析，所以後來被學者譽為古音學的奠基者，研究成果集中反映在《音學五書》中。

學術影響

顧炎武是清代學術的開山之祖。他所倡導的學術話語和學術理念以及他所開創的學術正規化和學術方法曾對清代幹嘉學派產生過廣泛的震撼，引起了幹嘉學者的普遍共鳴，這是學術界普遍認同的觀點。然顧炎武學術對幹嘉學派究竟產生了怎樣的影響，歷來學者們對此則有各種不同的看法。

學術規模

自漢武帝獨尊儒術以來，中國學術基本上一直以經學一統天下。自漢唐以迄宋明，雖亦有文字音韻、訓詁考證、金石考古、算學曆法等學術門類的萌生和興起，但這些學問基本上都屬於經學的附庸，它們隨經學的興盛而產生，並服務於經學的注經解經活動。所以，在清學興起以前，傳統學術只有林立的門派之別，沒有明確的門類之分。顧炎武作為清學之祖，一生廣覽群書，多聞博學，於經義、史學、文字、音韻、金石、考古、天文、歷算、輿地、軍旅等各個方面都做出了開創性的研究。
潘耒在《日知錄序》中稱其“九經諸史，略能背誦，……經世要務，一一講求”，“凡經義史學、官方吏治、財賦典禮、輿地藝文之屬，一一疏通其源流，考正其謬誤。”顧炎武對經史百家進行的這種分門別類的研究，為清代學者開闢了治學的方向。顧炎武之後，幹嘉諸儒接踵繼起，對各門學問進行了專門而精深的研究，使清代學術門類發生了明顯的分化。

梁啟超在《中國近三百年學術史》中認為，幹嘉諸儒所做的工作，舉其要者，約有十三個方面：一、經書的箋釋；二、史料之搜補鑑別；三、辨偽書；四、輯佚書；五、校勘；六、文字訓詁；七、音韻；八、算學；九、地理；十、金石；十一、方誌之編纂；十二、類書之編纂；十三、叢書之校刻。上列諸項儘管分類並不十分嚴密，且亦不能包舉無遺，但大致可以看出幹嘉學術的規模和氣象。幹嘉諸儒的這些學問，論其端緒，除輯佚、類書等少數方面外，基本上都發自顧氏。有的學者認為，幹嘉學術的專精與顧氏學術的博通在精神上似乎相差很遠，其實，倘若換一個角度來看，幹嘉諸儒的專精之學正是顧氏的廣博之業進一步分化和深化的結果。故梁啟超說：“亭林的著述，若論專精完整，自然比不上後人。若論方面之多，氣象規模之大，則幹嘉諸老，恐無人能出其右。要而論之，清代許多學術，都由亭林發其端，而後人衍其緒。”

顧炎武之學不僅以博涉百家而開啟了清學的學術門類，而且其學識賅貫，通達治體，能把學問的各方面加以融會貫通，具有宏大的學術氣象。他曾說：“天下之理殊途而同歸，大人之學舉本以該末。”又說：“彼章句之士，既不足以觀其會通，而高明之君子，又或語德性而遺問學，均失聖人之指矣。”故潘耒稱“當代文人才士甚多，然語學問，必斂衽推顧先生。凡制度典禮有不能明者，必質諸先生。墜文軼事有不知者，必徵諸先生。……天下無賢不肖，皆知先生為通儒也。”

顧氏之學的這種博通氣象，對幹嘉學術亦有很大影響。在許多學者的眼中，幹嘉諸儒似乎專以學業專精聞名，而與顧氏之學的博贍精神很不相符。這種觀點其實是很值得商榷的。幹嘉學者中固有專經之士，然亦不乏博學之儒。據江藩《國朝漢學師承記》記載，吳派學術的先導者惠士奇“博通六藝、九經、諸子及《史》《漢》《三國志》，皆能闇頌。”他曾謂“今之校官，古博士也。博士明於古今，通達國體，今校官無博士之才，弟子何所效法！”吳派中堅惠棟“自經史、諸子、百家、雜說及釋道二藏，靡不穿穴。……

幹隆十五年，詔舉經明行修之士，兩江總督文端公尹繼善、文襄公黃廷桂交章論薦，有‘博通經史，學有淵源’之語。”吳派大師錢大昕“精研古經義聲音訓詁之學，旁及壬遁太乙星命，靡不博綜而深究焉。”“至於辨文字之詁訓，考古今之音韻，以及天文輿地，草木蟲魚，散見於《文集》、《十駕齋養新錄》者，不下數萬言，文多不載。嘗謂自惠、戴之學盛行於世，天下學者但治古經，略涉三史，三史以下茫然不知，得謂之通儒乎？所著《二十二史考異》，蓋有為而作也。”先生不專治一經而無經不通，不專攻一藝而無藝不精。經史之外，如唐、宋、元、明詩文集、小說、筆記，自秦漢及宋元金石文字，皇朝典章制度，滿洲蒙古氏族，皆研精究理，不習盡工。……先生學究天人，博綜群籍，自開國以來，蔚然一代儒宗也。”阮元亦謂：“國初以來，諸儒或言道德，或言經術，或言文字，或言天文，或言地理，或言文字、音韻，或言金石、詩文，專精者固多，兼擅者尚少，惟嘉定錢辛楣先生能兼其成。”

吳派另一重要人物王鳴盛“撰《十七史商榷》一百卷，主於校勘本文，補正譌脫，審事蹟之虛實，辨紀傳之異同，最詳於輿地、職官、典章、制度，獨不喜褒貶人物，以為空言無益也。又有《蛾術編》一百卷，……其書辨博詳明，與洪容齋、王深寧不相上下。”吳派學術號稱“純漢學”，最以專精為世人稱道，而其幾位代表人物之博學尚且如此，可見他們並未偏離顧氏所倡導的博通學風。至於皖派學術，本來就以考據詳博見長，而尤重義理之闡發。

江藩評其開創者江永說：“考其學行，乃一代通儒，戴君為作行狀，稱其學自漢經師康成後罕其儔匹，非溢美之辭。”其代表人物戴震，更是精研經學、史學、小學、音韻、訓詁，博通天文、歷算、地理、水利之學，其多聞博學之名飲譽學界。揚州派學者治學惟是為求，不守門戶，其學術範圍更為廣博。江藩稱其代表人物汪中“博綜群籍，諳究儒墨，經耳無遺，觸目成誦，遂為通人焉。”

其另一領袖焦循專研經書，博覽典籍，於經史、歷算、聲韻、訓詁之學無所不究。他提倡“通核”之學，主張治學要“主以全經，貫以百氏，協其文辭，揆以道理。”阮元《通儒揚州焦君傳》稱“君善讀書，博聞強記，識力精卓，於學無所不通，著書數百卷，尤邃於經。於經無所不治，而於《周...